پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه

اسطوره باوری و اسطوره اندیشی ویژگی اغلب ایدئولوژی های پیشامدرن است. در این ایدئولوژی ها بخش عمده ی شناخت، تفکر و باور اسطوره ای است، و از اسطوره تنها به کالبد و ظاهر آن توجه می شده و به معانی پنهان در ژرفای آن، که نیازمند تفسیر و تأویل است، چندان پرداخته نمی شد. در ایدئولوژی های مدرن با پیدایی عقاید و ارزش هایی چون عقل دکارتی، علم تجربی و خرد استدلالی، که خود در ساختار سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و دینی جامعه ریشه داشت، جریان اسطوره زدایی و اسطوره ستیزی شکل گرفت و معمولاً به اسطوره همچون سخنی پریشان و خرد ناپسند نگریسته شد. ثمره ی چنین جریانی گسستن انسان از گذشته ی فرهنگی خود و نادیده گرفتن گنجینه ی ناخودآگاه بود که احساس پوچی و بیهودگی، بیماری های روحی و روانی، خودکشی، جنگ و مرگ را به دنبال داشت. در حقیقت این گروه که ادعای اسطوره ستیزی می کردند، خود اسطوره های جدیدی آفریدند که برای جامعه ی بشری مخرب و مشکل ساز شد.
ضعف عقل استدلالی و تجربی در شناخت، اندیشه و باور موجب گردید در ایدئولوژی های مختلف فرامدرن به اسطوره به منزله ی نوعی شناخت فراتر از عقل تجربی و متفاوت با آن، نگریسته شود، و اسطوره شناسی و اسطوره پژوهی رونق یابد. به دنبال آن مکاتب مختلف روانکاوی، جامعه شناسی، دین شناسی، زبان شناسی، قوم شناسی و سایر مکاتب به مطالعه ی اسطوره پرداختند، و بیان نمادین و ویژگی بسیارمعنایی « نماد» به آنان این امکان را می داد که از زوایای مختلف به اسطوره بنگرند و آن را تأویل کنند.
گروهی آن را بیان نمادین روان رنجوری ها و عقده های روانی سرکوب شده می دانند ( فروید) (1)؛ برخی معتقدند اسطوره انعکاس کهن الگوهای موجود در ناخودآگاه مشترک انسان است ( کارل گوستاو یونگ) (2)؛کسانی آن را بیان نمادین طبقات سه گانه ی اجتماعی قلمداد می کنند ( ژرژ دومزیل) (3)؛ بعضی اسطوره را به بارآوری و حاصلخیزی طبیعت مربوط می دانند ( فریزر) (4)؛ و عده ای از دیدگاه پدیدارشناسی دینی به آن می نگرند ( میرچا الیاده) (5)؛ سایر مکاتب نیز از دیدگاه های دیگر به آن می پردازند.
این مکاتب سعی در میانه گری و اعتدال دارند و به اسطوره نه همچون سخنان پریشان و افسانه های بیهوده و خرد ناپسند می نگرند، و نه باور و اندیشه ی خود را به کالبد نامعقول و ظاهر خرد ناپسند آن محدود می کنند بلکه به جست و جو در لایه های تو در توی آن می پردازند و با شکافتن سمبل ها و تأویل نمادهای آن، برآنند از دیدگاهی خاص به آن بنگرند.
در پهنه ی وسیع ادب فارسی، شاهنامه ی فردوسی از این نظر بی نظیر است. فردوسی اندیشمندی است که بیش از هزار سال قبل با دیدگاهی منصفانه و فراگیر به بررسی و بازنگری اسطوره پرداخته است. او در عین اسطوره آگاهی و اسطوره شناسی، با نبوغ بی همتای خود اسطوره را در خردنامه جای داده و ویژگی نمادین و تأویل پذیری آن را به خوبی دریافته است. فردوسی به شناخت تجربی، علمی و استدلالی و خرد انسانی اهمیت زیادی می دهد، ولی به ناتوانی و محدودیت آن نیز آگاه است و نوعی ادراک و شناخت فراتر از آن و در واقع نوعی خرد برتر را لازم و ضروری می داند و شاهنامه را بر اساس همین شناخت و آگاهی بنا می نهد.
شاهنامه ی فردوسی ارزنده ترین خردنامه ی ادب فارسی است که به هنرمندانه ترین و پرمعناترین شکل اسطوره را در خود جای داده است. این ابتکار، که در دوران نوزایی فرهنگی صورت گرفته است و می توان گفت مهم ترین بازمانده ی نوزایی و رنسانس فرهنگی ایران در آن زمان است، ضمن بازآفرینی و حفظ هویت فرهنگی ایرانیان به آنان خردورزی و خردگرایی می آموزد و آن ها را از بی خردی و داشتن باورهای کورکورانه و اندیشه های ناپسند بازمی دارد. او هنرمندانه خردگرایی را سنگ پایه ی شاهنامه قرار می دهد و خرد را به زمره ی واژگان کلیدی آن درمی آورد.
خرد در شاهنامه خردی برتر و کیهانی است که از رنگ های فرقه ای و گروهی فراتر می رود. خرد در شاهنامه نیرویی است که موجودات را در تمییز و تشخیص نیک و بد راهنمایی می کند و سرنوشت انسان در گستره ی هستی به او سپرده می شود. اسطوره روایت نمادین و رمزگونه ی جهان بینی مقدس و فراتاریخی است که حاصل پیوند طبیعت، خرد و تخیل در خودآگاه و ناخودآگاه جمعی و مشترک انسان هاست.
فردوسی همراهی و پیوند این دو را آن قدر ضروری می یابد که وقتی از زبان « رستم» پهلوان آرمانی شاهنامه، « کیخسرو»شهریار آرمانی را ستایش و نیایش می کند، همراهی سپندارمذ، امشاسپند اسطوره ای را با خرد لازم می داند و هر دو را در کنار هم برای کیخسرو آرزو می کند:
سفندارمذ پاسبان تو باد
خرد جان روشن روان تو باد
( شاهنامه فردوسی، ج5، ص 5)
بینش معنویت گرای ایرانی در کنار ترکیب روانی انسان که به خودآگاه محدود نیست و ناخودآگاه وسیع و گسترده ای دارد، موجب شده است شخصیت ها، باورها، آگاهی ها، جنگ ها، روابط علت و معلولی و طبیعت در شاهنامه آمیخته ای از واقعیت و فراواقعیت باشند. بسیاری از شاهان، پهلوانان، موجودات غیرانسانی، آیین ها و باورها در شاهنامه حاصل پیوند خرد و اسطوره اند. شهریاران شاهنامه وجودی آمیخته از خرد و اسطوره دارند. در میان پهلوانان زال نمونه ی اعلای پیوند خرد و اسطوره است و رستم و اسفندیار از دیگر پهلوانان برجسته ی این عرصه اند. زنان نیز همین ویژگی را دارند با این تفاوت که هدف از جنبه های اسطوره ای شخصیت آنان معمولاً زادن، پروردن و همراهی کردن مرد در نقش شهریار، شاهزاده یا پهلوان است. وزیران و موبدانی که در کنار شهریارند مردان خرد و اسطوره ای هستند که او را یاری می کنند، و درجه ی روابط شاه با آنان در سرافرازی یا خواری و حقارت او نقش مهمی دارد. ایران و البرز جغرافیای مقدس خرد و اسطوره اند. در شاهنامه گاه طبیعت نیز خردمند است و اسطوره، خویشکاری بر عهده ی او نهاده است. گذار از آب و آتش، سفر تنهایی، اژدهاکشی و حیوان کشی، شستن سر و تن با آب، آزاد کردن اسیران، خواب و رؤیا و بسیاری از آیین ها و باورها در شاهنامه، اسطوره هایی هستند که در لایه های زیرین خود آرمان خردمند شدن و رسیدن به کمال دانایی و آگاهی را می پرورانند.
آنچه خرد و اسطوره را در شاهنامه به هم پیوند می دهد و فردوسی را در سازگار کردن ناسازها یاری می کند و شاهنامه را عرصه ی پارادوکس زیبای خرد و اسطوره می سازد « نیکی»است. نیک اندیشی و نیک کرداری حکم مشترک خرد و اسطوره است. خرد نیرویی است که خردمندان را در تشخیص نیک از بد یاری می دهد و اسطوره نیز نیکی را خویشکاری آفرینش اهورایی می داند. در مقابل آن بدی قرار دارد. بدی نتیجه ی بی خردی است که در اسطوره به شکل دژخردی در قلمرو اهریمن قرار دارد. در شاهنامه نیز دژخردانی چون افراسیاب، گرسیوز، ضحاک، سودابه و ارجاسپ بداندیش و بدکردارند. توران جغرافیای اسطوره و دژخردی است و قلمرو آن قبل از این که زمینی و جغرافیایی باشد، با نوع عمل و اندیشه در ارتباط است. نبرد نیکی و بدی و تضاد خرد و بی خردی واحد است با این تفاوت که در اسطوره نمادین بوده و به تبع زمان و ذهن آفرینندگان آن ابتدایی است.

تعریف خرد

خرد یکی از کهن ترین واژه های زبان است. در پهلوی xrat، در اوستا xratu و در سانسکریت kratu بوده است. خرد در لغت به معنای عقل، دریافت عقل، ادراک، تدبیر، فراست، هوش، دانش و امثال آن است. عالمان، عارفان، فیلسوفان و اهل تصوف از خرد به شکل عربی آن ( عقل) تعاریف و طبقه بندی های متفاوت و متعددی به دست داده اند از جمله: « دریافت صفات اشیا از حسن و قبح و کمال و نقصان و خیر و شر، یا علم به مطلق امور به سبب قولی که ممیز قبیح از حسن است، یا به سبب معانی و علوم مجتمعه در ذهن که بدان اغراض و مصالح انجام پذیر است، یا به جهت هیئت نیکو در حرکات و کلام که حاصل است انسان را، یا عقل جوهری است لطیف و نوری است روحانی که بدان نفس درک می کند علوم ضروریه و نظریه را و... در اصطلاح فلسفی، جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پایه ی جهان ماوراء طبیعت و عالم روحانیت است...»( دهخدا، 1365: 370-371).
عارفان نیز تعاریف و تقسیم بندی های ویژه ای برای آن قایل شده اند؛ مثلاً مولوی در مثنوی بارها واژه ی عقل را به کار برده و انواع خاصی از قبیل عقل عملی و نظری، عقل ممدوح و مذموم، عقل جزوی و کلی، عقل مکسبی و موهوبی و... برای آن در نظر گرفته است. از نظر او والاترین مرحله ی عقل، عقل کل است و آن « عقل کامل رساست که محیط به همه ی اشیا است و حقایق را به شایستگی درک می کند، این نوع عقل به اعتقاد مولوی مخصوص صنفی خاص از بندگان مقرب و برگزیدگان حق تعالی است»(همایی، 1376: 469).
اهل تصوف نیز از دیدگاه خود به آن نگریسته اند؛ مثلاً در مصباح الهدایه آمده است: « عقل نوری است فطری که بدان صلاح از فساد و خیر از شر متمیز گردد... مشترک است میان مؤمن و کافر... و عقل در ذات خود یک چیز است و آن دو وجه دارد. یکی در خالق و عبارت از او عقل هدایت که خاصه ی مؤمنان است و یکی در خلق و این عقل مشترک است که آن را عقل معاش خوانند»( عزّالدین کاشانی، 1381: 56).
در میان اندیشمندان غربی نیز تعاریف و طبقه بندی های متفاوتی دیده می شود. در حالی که دکارت و طرفدارانش نوعی عقل استدلالی و علمی را می پرستیدند یونگ و حامیانش در عین مخالفت با علم شیفتگی و خردزدگی، حد و حدودی برای آن قایل بودند. خرد مورد قبول آن ها خرد دل بود ( یونگ، الف، 1377: 7).
تعاریف فوق در کنار انواع تعریف های موجود در فرهنگ علوم عقلی، نشان می دهد که به دست دادن تعریفی واحد و در عین حال جامع و مانع از عقل کار دشواری است. خرد مفهومی انتزاعی است و هرکس از دیدگاهی خاص به آن می نگرد. در این پژوهش از دیدگاه شاهنامه به آن پرداخته خواهد شد.

تعریف اسطوره و تحلیل تطبیقی آن

اسطوره در قرآن و تعبیرهای قرآنی به معنای سخن پریشان، بیهوده و باطل، و نیز به معنای افسانه آمده است.
این واژه در قرآن کریم نه بار در آیات مشابهی، با صفت « اولین» به شکل « اساطیر الاولین» آمده و عنوانی است که منکران قرآن به آیات الهی داده اند. این آیات عبارتند از: احقاف: 17، انعام: 25، انفال: 31، فرقان: 5، قلم: 15، مطففین: 13، مؤمنون: 83، نحل: 24 و نمل: 68.
به دلیل شباهت آیات مذکور، به ذکر نمونه ای اکتفا می شود: « و اذا تتلی علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا إن هذا الا اساطیرالأولین: و چون آیات ما بر آنان تلاوت شود، گویند [ ما این سخنان را] شنیدیم، اگر می خواستیم مانند آن را می گفتیم، که این چیزی جز افسانه ی پیشینیان نیست» ( انفال: 31).
در دایرة المعارف بریتانیکا، اسطوره عبارت است از: « داستان های کهن که در آن ها کردارها و باورهای یک قوم، توأم با حوادث طبیعی و واقعیت های این جهان به گونه ای مبالغه آمیز و همراه با رویدادهای تاریخی بازگو می شود.»
تعریف اسطوره در اسطوره شناسی (6) فراتر از معانی فوق است و ارائه ی تعریفی جامع و مانع از اسطوره کاری دشوار است، به طوری که اسطوره شناسان و اسطوره پژوهان برجسته گاه از تعریف آن خودداری می کنند. کتایون مزداپور به رغم تلاش های فراوان و تحقیقات ارزنده ای که در این زمینه انجام داده، و با وجود همکاری های علمی و پژوهش های گسترده ای که با مهرداد بهار ( اسطوره پژوه بزرگ ایرانی) داشته است، به صراحت می گوید: « من نمی توانم تعریفی از اسطوره را بگویم که از پیش بر عیب های آن واقف نباشم... زیرا در طی زمان و مکان و در فرهنگ های گوناگون بار معنایی خاص و متفاوت با دیگر معانی، به آن داده شده است» ( ارشاد، 1382: 259).
تنوع معنایی اسطوره که می تواند ناشی از بیان نمادین و رمزگونه ی آن باشد، موجب شده است که در حوزه های مختلف روانکاوی، جامعه شناسی، تاریخ، هنر، ادبیات، زبان شناسی، دین و...مورد بررسی قرار گیرد و از آن تعاریف متعدد و متفاوتی داده شود. در تقسیم بندی کلی، تعاریف اسطوره در دو دسته ی عمده یعنی معانی اثباتی و معانی سلبی قرار می گیرند. « گذار از تک معنایی به بسیار معنایی از مهم ترین تحولاتی است که اندیشه ی مدرن پشت سر گذاشته است... و تبار اسطوره، در معناهای اثباتی آن به انگاره های تکرارشونده - اما سنجش پذیر و اندیشیدنی - پیوند می خورد، و در معنای سلب کننده به دروغین، خیالی و ساختگی نزدیک می شود» ( ارشاد، 1382: 363). در دهه های اخیر معانی اثباتی اسطوره روند رو به رشدی داشته است، و قرن بیستم را می توان عصر اسطوره پژوهی و اسطوره آگاهی دانست که با اسطوره آگاهی انسان کهن بسیار متفاوت است. در این عصر محققان و پژوهشگران مختلف از دیدگاه مکاتب گوناگون به اسطوره می نگرند و هریک به جنبه ای از آن می پردازند. در مکتب های روانکاوی آغاز این سده، فروید و یونگ جان تازه ای به اساطیر دادند و روابط اساطیر را با جهان ناخودآگاه بررسی نمودند. در این مکاتب، اسطوره بیان نمادین نیازها و آرزوها و امیال ژرف روانی در اعصار باستان است که در ضمیر ناخودآگاه انسان عصر حاضر نیز موجود است. فروید معتقد است: « اساطیر ته مانده ی تغییر شکل یافته ی تخیلات و امیال اقوام و ملل... و رؤیاهای متمادی بشریّت در دوران جوانی اند. اسطوره در تاریخ حیات بشریت یعنی از لحاظ تکوین و تسلسل تیره های حیوانی، مقام رؤیا در زندگانی فرد را دارد» ( باستید، 1370: 33). وی دگرگونی های مختلف امیال و تخیلات و مضامین روانی را بر مبنای جنسیت توجیه می کند.
کارل گوستاویونگ در بررسی اسطوره ها بر کهن الگوها (7) تأکید می کند و اسطوره را بازتاب ضمیر ناخودآگاه انسان ها می داند. وی معتقد بود: « اسطوره بیان نمادین بعضی نیازهای روانی اصلی چون وحدت، سازگاری و آزادی است... و به خودی خود واسطه ای است مهم تا شخص را در زمینه ی تجارب شخصی و گروهی به دیدگاهی یگانه در مورد معنای زندگی انسان برساند» ( بهار، ب، 1384: 361).
در مکاتب اجتماعی، اسطوره بیان نمادین زیرساخت های اجتماعی و اندیشه های مشترک انسان باستان و بازتاب واقعیت های اجتماعی و فرهنگی است. از سردمداران این مکتب دورکم (8) است. او اسطوره را چنین تعریف می کند: « نظامی است دارای وحدت در عقاید و آداب در ارتباط با امور مقدس، یعنی اموری جدا از دیگر امور و دارای حرمت. عقاید و آدابی که در نزدیک جامعه ی واحد اخلاقی به نام امت گرد می آید، یعنی مجموعه ی پیروان آن عقاید و آداب» ( همان: 358).
قابلیت فراوانی که اسطوره برای تعبیر و تفسیر دارد موجب شده است که از زاویه ی تاریخ علم نیز به آن نگریسته شود، و برخی آن را تصویر نمادین تحقیقات نجومی انسان باستان بدانند. از پیشگامان این نظریه هوگو وینکلر (9) است. طرفداران این نظریه معتقدند: « اسطوره از پس کوشش انسان بابلی اعصار باستان در امر جمع بندی اطلاعات نجومی و احکام نجومی خویش پدید آمده است و در راه خویشتن شناسی و جهان شناسی انسان قدیم مفید افتاد...» ( همان: 357).
طرفداران مکتب اسطوره و آیین که با تحقیقات هوک (10) آغاز شد، اسطوره را تعقلی ساختن نمادین اعمال و مراسم آیینی می دانند. « به نظر ایشان اسطوره از میان زندگی مردم بیرون می آید و همراهِ گفتاریِ مراسم نمایشی آیینی است... کوششی است تا عمل کردن به آیین ها و جریان پیچیده و بغرنج ‌آن ها را مفهوم و قابل قبول سازد...» ( همان: 361).
در مکتب دیگری بر پایه ی پژوهش های ژرژ دومزیل، اسطوره شرح نمادین نظام ایدئولوژیک ساختمندی با ویژگی سه بخشی بودن است. از نگاه این مکتب « فرهنگ و اساطیر نه تنها بدوی نیست، بلکه معرف جامعه ای دارای ساخت های مشخص و سازمان های سیاسی و متکی بر کشاورزی بوده است... این ایدئولوژی ساختمند، سه خویشکاری اجتماعی - دینی نخستین را دربرمی گیرد: 1.فرمانروایی... 2. رزم آوری 3.تولید اقتصادی» ( همان: 363-364).
وابستگان به مکتب اصالت ساختاری در مردم شناسی که کلود لوی استراوس (11) از بنیانگذاران آن است، بر این عقیده اند که اسطوره بیان نمادین ارتباط دوسویه ای است که انسان میان پدیده های طبیعی و خود ایجاد می کند. به نظر لوی استراوس « اسطوره بیان نمادین ارتباط متقابلی است که توسط انسان میان پدیده های گوناگون پیرامون او و نیز خود او برقرار گشته است. به گمان وی تفاوت اسطوره و علم در کیفیت جریان عقلانی آن ها نیست، بلکه در سرشت شناخت های متفاوت ما است که این جریان عقلانی بر مبنای داده های آن به کار می پردازد».( همان: 366).
از دیگر پژوهندگان اسطوره در قرن بیستم میرچا الیاده است. او از دیدگاه پدیدارشناسی دینی به بررسی اسطوره می پردازد و به رابطه ی دین و اسطوره توجه می کند، و اسطوره را چیزی جز بصیرت دینی نمی داند. به عقیده ی الیاده، اسطوره « داستانی قدسی و مینوی است که کارهای نمایان خدایان و موجودات فوق طبیعی و نیاکان فرهنگ آفرین را که در ازل، در زمان بی آغاز، زمان بی زمان، روی داده است حکایت می کند. بنابراین اسطوره روایت پیدایی جهان و جانوران و گیاهان و نوع بشر و نهادها و آداب و رسوم و علل خلق آن ها و کلاً شرح آفرینش کائنات است» ( الیاده، 1362: 14).
در نقدهای مختلف اسطوره ای، دیدگاه های سلبی نیز دیده می شود. رولان بارت اسطوره را خیال و افسانه ی غیرواقعی تلقی می کند، و اسطوره را در عصر جدید همان افسانه می داند ( اسماعیل پور، 1382: 45). از پرداختن به سایر دیدگاه ها برای جلوگیری از طولانی شدن مطلب خودداری می شود.
دقت در نمونه های فوق نشان می دهد که مکاتب مختلف و محققان وابسته به آن ها هریک از جنبه ای خاص به اسطوره نگریسته اند. در میان آن ها مکتب پدیدارشناسی دینی میرچا الیاده کامل تر به نظر می رسد. اسطوره شناسان ایرانی از جمله مهرداد بهار و ابوالقاسم اسماعیل پور نیز دیدگاه او را پویاترین دیدگاه دانسته، و معتقدند مکتب وی اسطوره های شرقی را بهتر از مکاتب دیگر تحلیل می کند، در عین حال استفاده از دستاوردهای سایر مکاتب را هم برای تکمیل آن ضروری می دانند ( اسماعیل پور، 1382: 23-1 و بهار، الف، 1384: 397).
آنچه ذکر شد چکیده ای از دیدگاه های برخی مکاتب غربی بود. پرداختن به تحلیل های بعضی از اسطوره شناسان ایرانی در این قسمت ضروری به نظر می رسد. از این روی، برای جلوگیری از تکرار مطالب و توضیح دوباره ی آن ها، از چند دیدگاه نمونه هایی نقل می کنیم:
-« اسطوره را باید داستان و سرگذشت مینوی دانست که معمولاً اصل آن معلوم نیست و شرح عمل، عقیده، نهاد یا پدیده ای طبیعی است به صورت فراسویی که دست کم بخشی از آن از سنت ها و روایت ها گرفته شده [ است] و با آیین ها و عقاید دینی پیوندی ناگسستنی دارد. در اسطوره وقایع از دوران اولیه نقل می شود. به عبارت دیگر سخن از این است که چگونه هر چیزی پدید می آید و به هستی خود ادامه می دهد. شخصیت های اسطوره را موجودات مافوق طبیعی تشکیل می دهند و همواره هاله ای از تقدس، قهرمان های مثبت را فراگرفته است»( آموزگار، 1385: 3).
- « اسطوره عبارت است از: روایت یا جلوه ای نمادین درباره ی ایزدان، فرشتگان، موجودات فوق طبیعی و به طور کلی جهان شناختی که یک قوم به منظور تفسیر خود از هستی به کار می بندد. اسطوره سرگذشتی راست و مقدس است که در زمانی ازلی رخ داده و به گونه ای نمادین، تخیلی و وهم انگیز می گوید که چگونه چیزی پدید آمده [ است]، هستی دارد یا از میان خواهد رفت، و در نهایت اسطوره به شیوه ای تمثیلی کاوشگر هستی است»( اسماعیل پور، 1377: 13).
-« میت تاریخ مقدسی است که حکایت از راز آفرینش می کند و منشأ ازلی هر آیین، هر پندار و کرداری است که در زمان آغاز اساطیر یک بار برای همیشه به وقوع پیوسته و از آن پس به صورت « نمونه» درآمده است... میت به یک اعتبار کوسموگونیک (12) یا جهان بنیاد است، یعنی میت پی می افکند و بن می بخشد»( شایگان، 1371: 103).
شایگان به ارتباط فکری میت و لوگوس اشاره می کند و ارتباط این دو را مبحثی مهم در تفکر می داند، و معتقد است ارتباط بین آن ها در این است که هر دو به فعلِ بن بخشی اساطیری می پردازند.
-« اسطوره... عبارت از: یک دسته داستان ها که اگرچه بنیان آن ها بر حقیقت و تاریخ مبتنی است، اما شکل ظاهری آن ها به افسانه شبیه است. به سخنی دیگر، اسطوره همان مذاهب منسوخ ملت های کهن است که دیگر کسی را به صورت خودآگاه بدان اعتقادی نیست، اما در رفتارهای « ناخودآگاه» فردی و جمعی ملت ها آشکار و جلوه گر می شود، و این داستان ها برای مردم روزگاران کهن مبین آفرینش و فلسفه ی اموری است که اتفاق افتاده است و آیین ها و رسوم اجتماعی را توجیه می کند»( رستگار فسایی، 1373: 24).
- مهرداد بهار یکی از پژوهشگرانی است که در زمینه ی اسطوره تحقیقات ارزنده و جامعی انجام داده و در این زمینه صاحب نظر است. دو تعریف زیر از اوست: « اساطیر مجموعه ای است از تأثیرات متقابل عوامل اجتماعی انسانی و طبیعی که از صافی روان می گذرد، با نیازهای متنوع روانی - اجتماعی ما هماهنگ می شود و همراه با آیین های مناسب خویش ظاهر می شود، و هدف آن مآلاً پدید آوردن سازشی بین انسان و پیچیدگی های روانی او با طبیعت پیرامون خویش است»( بهار، الف، 1384: 411) بهار در اثر دیگری می گوید: « به آن رشته روایات کلاً مقدس سنتی که بنا به اعتقاد رایج در جوامع ابتدایی، شرح اموری حقیقی است که عمدتاً در ازل رخ داده [ است]، اساطیر گفته می شود. اساطیر هر قوم درباره ی خلق هستی، خدایان، انسان و خویشکاری ایشان و سرانجام انسان و هستی سخن می گوید. اساطیر جهان شناخت هر قوم صاحب اساطیر، توجیه کننده ی ساختار اجتماعی، آیین ها و الگوهای رفتاری و اخلاقی هر جامعه ی ابتدایی است. اسطوره روایت نمونه و مثالی ازلی است...اسطوره یک تعریف دارد، اسطوره روایت مقدسی است از حوادث ازلی»( بهار، 1374: 75).
دقت در این دیدگاه ها نشان می دهد که شباهت ها و تفاوت های زیادی بین آن ها وجود دارد. حاصل تحلیل، تطبیق، تلفیق و تخلیص آن ها تعریف پیشنهادی زیر است که برای اسطوره های ایرانی داده می شود و در تعمیم آن به اساطیر غیرایرانی باید احتیاط کرد: اسطوره روایت نمادین و رمزگونه ی جهان بینی مقدس و فراتاریخی است که حاصل پیوند طبیعت، خرد و تخیل در خودآگاه و ناخودآگاه جمعی و مشترک انسان ها است. به نظر می رسد این تعریف ویژگی های اصلی اسطوره را دربرمی گیرد، ضمن آن که سعی بر این بوده است که به جنبه های فرعی پرداخته نشود. در این تعریف اسطوره دارای ویژگی های زیر است:
1. اسطوره روایت است و در تعریف فوق به این ویژگی اشاره شده است. « ایرانیان آن روزگار روایات و اساطیر کهن را سینه به سینه و دهان به دهان می گردانده و به نقل آن ها سرگرم می شده اند»( صفا، 1363: 111). آنچه ما امروزه به نام اسطوره های کهن می شناسیم، مجموعه ی این روایات است که در طول زمان های گذشته تغییر و تحولاتی در آن ها به وجود آمده است و سرانجام مدون گشته اند.
2. نمادین و رمزگونه است، از این رو، روساختی متفاوت با ژرف ساخت دارد و در زمان ها و مکان ها و مکاتب مختلف قابل تفسیر و تعبیر است. « اسطوره پهنه ی نمادهاست. چهره ها و رویدادها در اسطوره نمادینند» ( کزازی، الف، 1380: 3).
3. جهان بینی است. یکی از مهم ترین ویژگی های این تعریف این است که اسطوره را جهان بینی می داند و نه یک حکایت، داستان و سرگذشت که در بسیاری از تعاریف دیده می شود. « در اسطوره شناسی ایران .... ما بر جهان بینی اصلی ایرانیان و دریافت آن از انسان و جامعه و خدا توجه می کنیم»( هینلز، 1371: 24). جهان بینی پهنه ی وسیع و بسیار گسترده ای از شناخت را دربرمی گیرد، و « اسطوره در گسترده ترین معنای آن گونه ای جهان بینی باستانی است» ( کزازی، 1376: 24) که موضوع های مختلفی چون آفرینش، انسان، خدایان، فرشتگان، طبیعت، نبردهای خیر و شر در جهان، و رزم آوران و جنگجویان وابسته به هریک، رفتارهای فردی، اجتماعی و اخلاقی، سازمان های سیاسی - اجتماعی و آیین ها و آداب و به طور کلی جنبه های مختلف هستی مادی و غیرمادی جهان را در خود جای می دهد. وجود این واژه در تعریف موجب فراگیری گسترده، و در عین حال کوتاهی آن شده است.
مفهوم جهان بینی متضمن نظام یا کلیتی مرکب از عناصر همبسته نیز هست. « هر اسطوره مرکب از تعدادی مضامین است که بر طبق نظمی به هم پیوسته اند» ( باستید، 1370: 65). اسطوره در معنای کلی خود نظام و ساختار بزرگی است که نظام های کوچک تری را در درون خود جای داده است. بنابراین دارای سلسله ای از خرده نظام های کوچک تر در درون نظام های بزرگ تر مانند مجموعه ی اساطیر قوم یا یک ملت است. « اساطیر هر قوم، چه از رشد کامل بهره مند گشته باشند یا نه، در حد خود نظامی جامع و به صورت جهان شناخت هستند» ( بهار، ب، 1384: 372).
4. مقدس است. « اسطوره قداست دارد؛ گزارشی مقدس درباره ی امری مهم می دهد». این ویژگی امور غیرمقدس و غیرمهم را از حوزه ی آن خارج می کند. البته مقدس بودن این جا معنای خاصی دارد. « قدسیت در واقع ازلیت است. شخصیت قدسی، شخصیتی بی زمان و بی مکان است. حتی به نظر من چهره ای مثل اهریمن، آفریننده ی بدی، در بعد منفی جنبه ی تابو پیدا می کند و تابو دارای دو جنبه ی تحریم و قدسیت است» ( ارشاد، 1382: 4). بنابراین قدسیت به معنای داشتن نقش و اهمیت ازلی و ابدی است.
5. فراتاریخی است، اگرچه غیرتاریخی نیست. اسطوره در زمان و مکان انسان شناختی و به دست مردمانی مشخص و شناخته شده آفریده نشده است. « مشکل می توان نظر قطعی داد که هر اسطوره ای به چه مکان و زمانی تعلق دارد. به وجود آورنده ی اسطوره ها گروه های ناشناخته ای از مردم اندیشمندی بودند که در هزاره های گمشده می زیسته اند» ( آموزگار، 1385: 5). اسطوره غیر تاریخی هم نیست بلکه تاریخ آن از خودآگاه به ناخودآگاه جمعی انسان ها راه یافته، زمان و مکان خود را از دست داده و به شکلی نمادین آشکار شده است.
6. طبیعت نقش مهمی در آن دارد. تجربه ها و مشاهدات طبیعی و نقش آن ها در زندگی انسان، اعم از این که این نقش مثبت ( آب، خورشید، باران و...) و یا منفی ( خشکسالی، توفان، سرما و...) باشد، در شکل گیری اسطوره بسیار مهم است. طبیعت علاوه بر این که پایه ی شکل گیری بسیاری از اساطیر است، یکی از موضوع های اصلی جهان بینی اسطوره ای نیز هست. « اسطوره... بیانگر ماهیت بسیاری از عناصر طبیعی است... که پرستیده می شوند... و نکوهش می شوند» ( گویری، 1379: 12).
7. خرد و اندیشه در شکل گیری آن نقش مهمی دارد. آفرینندگان اسطوره صاحبان اندیشه و خرد و دارای ذهنی کنجکاو و جست و جوگر بوده اند. « اسطوره به دبستانی اندیشه ای و فلسفی می ماند که فرزانه ای اندیشمند پدید آورده باشد» ( کزازی، 1376: 3). ذهن خردگرا و اندیشمندی که انسان را از مرحله ی توحش به تمدن رسانده، همیشه به دنبال یافتن پاسخی برای این سؤالات بوده است که من کیستم؟ از کجا آمده ام؟ به کجا خواهم رفت؟ آیا زندگی همین است که من می بینم یا جنبه ای دیگر نیز دارد؟ و سؤالاتی از این قبیل. پاسخ دادن به این سؤال ها انواع مختلف جهان بینی های عرفانی، دینی، مادی، اسطوره ای و امثال آن را به وجود آورده است. جهان بینی اسطوره ای نیز حاصل کنجکاوی های خردمندانه و پاسخ های معقول و غیرمعقولی است که به آن داده شده است. این ویژگی اسطوره را به نخستین خاستگاه علم، اندیشه، فلسفه و دین تبدیل می کند.
8. تخیل در شکل گیری آن نقش مهمی دارد. بخش مهمی از حوادث، شخصیت ها، روابط علی و معلولی و سایر عوامل غیرعادی و شگفت در اسطوره به این ویژگی برمی گردند و در بخش خیالی اسطوره جای می گیرند. « عدم آگاهی بشر است از علل واقعی حوادث که انسان به پیروی از تخیل برای رویدادها علت و انگیزه می تراشد و به این ترتیب تخیل را با واقعیت ها پیوند می دهد» ( آموزگار، 1385: 4).
9. آفریده ی روان انسان است. روان انسان که دارای دو جنبه ی خودآگاه و ناخودآگاه است در آفریدن اسطوره نقش مهمی دارد. از یک سو امیال، ترس ها، احساسات، غرایز و آرزوهایی که در ناخودآگاه انسان جای دارند و کهن الگو نام گرفته اند، و از سوی دیگر آگاهی ها، کنجکاوی ها و بصیرت انسان کهن که در خودآگاه جای می گیرند، با پیوستن به هم به شکل اسطوره درمی آیند. البته با توجه به این نکته، مشخص کردن مرز دقیق بین اجزای روان که واحدی غیرانتزاعی است کاری دشوار است. این ویژگی مکمل خرد و تخیل در دو بند قبلی است و از آن ها جدا نیست.
10. از آن جا که ساخته ی روان و ذهن است،‌ به تبع آن دگرگون و متحول می شود. ذهن انسان همراه با تحولات و دگرگونی های اقتصادی، دینی، اجتماعی، سیاسی و... اسطوره را متحول می کند ( چگینی، سال 6، شماره ی 2، 19-22).
11. جمعی و مشترک است. « تفکر اسطوره ای تعلق جمعی دارد، متعلق به جماعت است نه فرد» ( ارشاد، 1382: 237). جمعی بودن آن با خویشکاری های فردی منافات ندارد. اسطوره دستورالعمل ها، باورها و تکالیف فردی نیز ایجاد می کند و بر زندگی فرد تأثیر می گذارد. زیرا جامعه بستر فرد و فرد عنصر تشکیل دهنده ی جامعه است و جدا کردن آن ها از هم ممکن نیست. « اساطیر دارای خویشکاری فردی و اجتماعی است» ( بهار، ب، 1384: 372).
12. این تعریف، اسطوره را بخشی از فرهنگ و هویت قومی تلقی می کند. زیرا فرهنگ هر قوم مجموعه ی آگاهی ها، علوم، معانی، باورها، آداب، رسوم و عقاید آن قوم است که مبنای عمل آنان قرار می گیرد و بخش مهمی از این باورها و آگاهی ها و آداب و رسوم در جهان بینی اسطوره ای ریشه دارد، اگرچه همه ی فرهنگ اسطوره نیست. فرهنگ و هویتی که فردوسی خود را به دفاع از آن پایبند می کند و پرداختن به اسطوره را بخشی از آن می داند.

پی نوشت ها :

1.Sigmond Freud.
2.Karl Gustav Young.
3.Georges Dumezil.
4.James Frazer.
5.Mircea Eliade.
6.mythology.
7.archetypes.
8.Durkheim.
9.Hugo Winkler.
10.S.H.Hooke.
11.Claude Levi Strauss.
12.cosmogonic.

منبع مقاله :
موسوی، سیدکاظم؛ خسروی، اشرف؛ (1389)، پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول